معناشناسی در زمانی واژگان از قرآن

 

چکیده

مقاله حاضر ناظر به این دیدگاه است که واژگان قرآنی در حوزه مفاهیم پایه دینی ابتدا مدلول حسی داشته و پس از آن مدلول انتزاعی یافته‌اند. قرآن کریم با برگرفتن چنین شیوه‌ای در حقیقت به یک پرسش در فلسفه دینی و زبان دین پاسخ داده است که زبان قرآن، زبانی عرفی است.
واژگان کلیدی: معنا، تحول معنایی، قرآن...
زبانشناسان زبان را در دو حوزه‌ی در زمانی Diachronic و همزمانی Synchronic مورد مطالعه قرار می‌دهند. مسأله معنا را نیز می توان از این دو منظر مورد بررسی قرار داد. آن چه در این گفتار به آن پرداخته می‌شود نه ناظر به مسأله شمول معنایی hyponmy است و نه تعدد معنایی Polysemic، بلکه به بررسی تحول معنایی واژگان از قرآن می‌پردازد. تحول معنا یعنی بررسی عوامل تحول معنا که در معناشناسی تاریخی به آن پرداخته می‌شود، در تحول معنا به عواملی چون عوامل اجتماعی، تاریخی، فرهنگی و روانشناختی اشاره می‌شود. هر چند که تحول معنایی به نوعی با در زمانی و همزمانی بودن معنا ارتباط می‌یابد اما مراد از تحول را می توان در سه حوزه‌ی زیر یافت:
1- تخصیص معنا narrowing: هر گاه دایره‌ی شمول معنای جدید از معنای قدیم کمتر باشد.
2- تعمیم معنا widening: هرگاه معنای جدید از معنای قدیم فراگیرتر باشد.
3- نقل معنا: هر گاه معنای جدید با معنای قدیم متفاوت باشد که نقل معنا از حوزه‌ای به حوزه دیگر صورت می‌گیرد. (2)
لذا برخی بر این باورند که «اساساً اصطلاح معنی‌شناسی برای نخستین بار به تحول و تکامل معنی در طول زمان اطلاق گردیده است» (3)
حوزه های تحول معنایی را می توان به قرار زیر برشمرد:
1- حوزه های بنیادین که نمایانگر اصل حسی و نخستین دلالت است.
2- حوزه های حسی که شامل تغییر بین محسوسات از طریق تخصیص، تعمیم و نقل است.
3- حوزه ذهنی که دلالت حسی از خلال گونه های متنوعی از جمله مجاز به حوزه‌ی ذهنی می‌رسد. (4)
پس مطالعه همزمانی منطقاً باید در دنباله مطالعه در زمانی قرار بگیرد، زیرا نمی توان تغییرات یک زبان را قبل از تعیین شکل قدیمی‌تر آن، یعنی زمانی که تحولات در طول آن صورت گرفته است، توصیف کرد. (5) به همین جهت بررسی حاضر به تحول معنایی واژگانی در قرآن می‌پردازد که عمدتاً از یک مدلول حسی آغاز و سپس به مدلول انتزاعی و تجریدی ختم می‌شوند. در انواع تغییراتی که در طبقه‌بندی بلومفید آمده است، رابطه‌ی تحول مدلول حسی به مدلول ذهنی (تجریدی) یافت نمی‌شود. گونه های تغییر از نظر بلومفید به شرح زیر است: (6)
***
مراد از تحول معنا از حوزه‌ی مدلول حسی به مدلول تجریدی در این مقاله آن است که بسیاری از واژگان قرآنی که معمولاً از واژگان کلیدی آن به شمار می‌آیند ابتدا یک مدلول حسی داشته‌اند که در طول زمان به مدلول تجریدی تحول یافته‌اند، اما پیوستگی میان دو معنا همچنان حفظ شده است. به عبارت دیگر آن چه که امروزه از معنای تحول یافته فهم می‌شود بی ارتباط با معنای نخستین آن که یک مدلول حسی بوده است، نمی‌باشد.
رهیافت مقاله حاضر نوعی نگرش زبان‌شناختی است که به بررسی تحول معنایی واژگان می‌پردازد که در نتیجه‌ی آن به رهیافتی فلسفی در فلسفه‌ی زبان منتهی می‌شود. به این معنا که در انواع نظرگاه هایی که در باب فلسفه‌ی زبان و زبان دین و در نهایت زبان قرآن مطرح می‌شود، این بررسی به زبان عرفی قرآن باور یافته است. زبانی که بر گرفته از محیط مألوف اهل زبان است و تحول معنایی ـ از مدلول حسی تا مدلول انتزاعی ـ موجب آن نشده است که ویژگی عرفی بودن آن ستانده شود. اینک نمونه هایی از این واژگان:
ـ کلیدی‌ترین واژه قرآن «تقوا» است. مدلول انتزاعی این واژه که پروا داشتن در برابر خداوند است (نه الزاماً ترسیدن و پرهیزگاری که در انتقال معنای آن نارساست) به معنای «سپر و محافظ است که موجب حفظ چیزی می‌گردد» (16) اما در شریعت به حفظ نفس از آلودگی و گناه است. یا همان گونه که سپر آدمی را از صدمات حوادث یا جنگ حفظ می‌کند، تقوا حافظ جان آدمی از عذاب و گناه می‌شود. (17)
ـ «ثواب»: اصل آن رجوع و بازگشت است. چون «ثاب الی داره» یعنی به خانه‌اش بازگشت. این واژه با ثوب (لباس) هم ریشه است که اشاره به بازگشت به حالت در نظر گرفته شده‌ی طراح دلالت دارد. پس ثواب و ثوب یعنی «رجوع الشئی الی حالته الاولی التیْ کان علیها. او الی الحاله المقدره المقصوده بالفکره» (18)
بنابراین مدلول ثواب هم بر اعمال خیر دلالت دارد و هم اعمال بد و ناروا. در قرآن هم بر اعمال خوب دلالت دارد و هم اعمال بد:
در امور و اعمال خوب:
«ثَوَابًا مِّن عِندِاللّهِ وَاللّهُ عِندَهُ حُسْنُ الثَّوَابِ» (19)
«فَآتَاهُمُ اللّهُ ثَوَابَ الدُّنْیَا وَ حُسْنَ ثَوَابِ الآخِرَهْ» (20)
در امور و اعمال بد:
«هَلْ أُنَبِّئُکُم بِشَرٍّ مِّن ذَلِکَ مَثُوبَه ی عِندَاللّهِ» (21)
«هَلْ ثُوِّبَ الْکُفَّارُ» (22)
رابطه معنایی ثوب (لباس) و ثواب (پاداش و کیفر) آن است. که همان‌گونه که لباس به آن حالت نخستین و طرح ذهنی نخست بازگشته است، ‌اعمال آدمی نیز ثواب دارند یعنی بازگشت دارند. به عبارت دیگر تجسم خواهند یافت.
ـ «صلوه»: اصل آن از «صلی اللحم یصیله صلیاً» است. یعنی «گوشت را پخت و کباب کرد». «أصلاء» یعنی آتش. «صلاه» یعنی «آن را بر آتش افکنده» (ابن منظور، ج 140 ص 467) و (زبیدی، 1966، ج10، ص 312). گفته‌اند اصل «صلاه» از «صِلاء» است. لذا وقتی گفته می‌شود «صلی‌الرجل» یعنی «ازال عن نفسه بهذه العباده الصلاء هو نارالله الموقده». (راغب، 1362، ص 285 و زمخشری، بی‌تا، ص 258).
دلالت انتزاعی این واژه همان عبادت مشهور با آداب و حرکات ویژه است که با عبارت «اقامه و اقیموا» در قرآن آمده است. پس نماز که رکن دینداری به حساب می‌آید، خوانده نمی‌شود بلکه اقامه می‌شود. به عبارت دیگر آن آتش گرمابخش وجود و روح آدمی باید اقامه و برافروخته شود. گویی نماز به سان آتش و حرارتی است که بنده با به جای آوردن آن و برافروختن آن وجود خویش را گرم، پرحرارت و نورانی می‌سازد. ترمندی هم آن را به معنای نخستین گرفته یعنی «عمل روی به گرمی آتش آوردن» است. (نویا: 1373، ص 111).
ـ رحمان و رحیم: این دو صفت که در قرآن از بالاترین بسامد برخوردار است، از صفات کلیدی در شناخت خداوند است. «رحمان و رحیم» مسلماً به معنای بخشنده و مهربان نیست، چون مراد از بخشنده بودن تعین در بخشش نعمت ندارد. از طرفی در زبان عربی و بالطبع در قرآن برای مفهوم بخشش گناهان «غفار» وضع شده است. برای مفهوم نعمت بخشی و مطلق بخشایش ـ جز بخشش گناهان ـ «وهاب» و «رزاق» آمده است. مدلول حسی این دو واژه «رحِم» (زهدان) یا «منبت الولد» است (ابن‌منظور، ج 12 ص 232). «رحیم مایه ی خویشاوندی و قرابت قریب است (زبیدی، ج 8 ص 307). لذا وقتی گفته می‌شود «ذوالرحِّم» یعنی خویشاوندان. (فیروزآبادی، ج 4 ص 118). پس این که گفته می‌شود خداوند رحمان و رحیم است، یعنی با آدمی نوعی رابطه خویشاوندی دارد. مگر نه این است که از روحش در آدمی دمیده است. از طرفی در حدیث قدوسی هم آمده است که وقتی خداوند «رحِم» را آفرید، فرموده است: «أنا الرحمن و أنت الرحیم، شققت إسمک من اسمی. فمن وصلک وصلته و من قطعک قطته» (زبیدی، ج 8 ص 307).
ـ تسبیح: در آیات متعددی به تسبیح موجودات ـ اعم از انسان به منزله موجود باشعور و یا دیگر موجودات که از قوه شعور به معنای انسانی بی بهره‌اند ـ اشاره شده است. در قرآن به تسبیح پدیده های طبیعی اشاره رفته و یادآور می‌شود که ما انسان‌ها تسبیح آنها را در نمی‌یابیم. مدلول حسی این واژه «سِباحه» به معنای شناوری است (فیروزآبادی، ج 1 ص 226). به اسب می‌گویند «السوابح» چون دستانش را در حرکت به سرعت جابجا می‌کنند. «السابحات» هم «کشتی‌ها» (فیروزآبادی، همان). به ستارگان هم «السابحات» گفته می‌شود، چون در فلک خود در حرکت‌اند، چنان که شناگر در آب شناور است. (ابن‌منظور، ج2، ص 470). پس مرکزیت معنا در تسبیح، حرکت و با شتاب به سوی مقصدی رفتن است. بنابراین مدلول حسی آیاتی که بر تسبیح همه موجودات و از جمله انسان‌ها اشاره دارند این است که همگی با شتاب رو به سوی خداوند ـ غایت هستی و پایان حرکت و تکاپو در عالم ـ دارند. اما این حرکت جمعیت و شناگری با نوعی تسبیح به معنای انتزاعی آن یعنی منزه نمودن ذات حق از هر آن چه که شایسته ی ذات او نیست، نیز همراه می‌گردد. مولوی نیز با چنین دریافتی، تسبیح را حرکت شتابان به سوی حق ـ به سوی بالا ـ تفسیر کرده است:

 

ذره ذره عاشقان آن جمال
می‌شتابند در عُلوّ همچون نهال

سبح لله هست اشتاب شان
تنقیه ی تن می‌کنند از بهر جان

ـ منافق: این واژه در حوزه ی مفهومی قرآن به کسی اطلاق می‌شود که به ظاهر اظهار اسلام می‌کند ولی در باطن به آن اعتقادی ندارد. مدلول حسی این ویژگی به لانه ی نوعی موش صحرایی «که در فارسی به آن کلاکموش می‌گویند» بر می‌گردد. این حیوان لانه‌ای در زمین دارد که دارای دو سوراخ است. یکی از برای روز فرار مخفی نگه می‌دارد و از سوراخ دیگر رفت و‌ آمد می‌کند. لذا «نافق الیربوع و نفق» یعنی «کلاکموش به سوراخ رفت» (ابن‌منظور، ج10، ص 359). وجه شبه منافق (مدلول انتزاعی) به آن این است که «یخرج من الایمان من غیر ایمانه» (فیروزآبادی، ج3، ص 286).
ـ شریعت: در اصل به آبشخور می‌گویند و گاه به خود آب هم اطلاق می‌شود. (ابن‌منظور، ج8، ص 175). شریعتی یعنی «موضع علی شاطئ و البحر تشرع فیه الدواب» (ابن‌منظور، ص176). نسبت شریعت خداوند و دینی که برای آدمیان فرستاده است با آبشخوری که آدمیان و حیوانات از آن سیراب می‌شوند آن است که هر کس وارد آن گردد به دو چیز دست می‌یابد:
1- سیراب شدن 2- پاک شدن.
متشرع کسی است که فراوان از این آب بهره می‌گیرد. خداوند هم نماز، روزه، حج و... را، آبشخور یا شریعت نامیده است» (زبیدی، ج5، ص 394).
ـ کَنود: در قرآن آمده است «إِنَّ الْإِنسَانَ لِرَبِّهِ لَکَنُودٌ» (عادیات 100 آیه 6). «کنود» یعنی ناسپاس. اما در اصل به زمینی گویند که چیزی در آن نروید. شخص کنود همچون زمینی است که خیر و برکت از آن سر نزند.
ـ کفر: در حوزه ی مفهومی قرآن کفر به دو معنا به کار می‌رود:
1- ناسپاسی؛ در برابر سپاس و شکر نعمت. مثل «فَمَن یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَا کُفْرَانَ لِسَعْیِهِ» (23) یا «أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِینَ بَدَّلُواْ نِعْمَه ی اللّهِ کُفْرًا» (24)
2- کفر در برابر ایمان. مثل آیه «یَا أَهْلَ الْکِتَابِ لِمَ تَکْفُرُونَ بِآیَاتِ اللّهِ» (25) چه در حوزه ی معنایی ناسپاسی نعمت و چه انکار نسبت به نشانه های خداوند و حتی حالت انکار نسبت به وجود حق، مدلول حسی آن پوشاندن است. چه پوشاندن نعمت و چه پوشاندن حق. به کشاورز هم «کافر» می‌گویند چون دانه را زیر زمین پنهان می‌کند. به این مدلول در قرآن هم آمده است که «أَعْجَبَ الْکُفَّارَ نَبَاتُهُ» (26)، (کشاورز را گیاه آن خوش آید).
ـ در قرآن در توصیف برخی از انسان‌ها آمده است آنها به تجارتی دست زده‌اند که سودی ندارد. «یَرْجُونَ تِجَارَه ی لَّن تَبُورَ» (27) فعل «بار یبور» که به معنای زوال یافتن و از بین رفتن و کساد شدن است از فعل «بارالطعام» می‌باشد. یعنی فاسد شد و از بین رفت. گفته می‌شود «رجل بائر و رجل بور. رجال بور و امراهًْ بور». انتقال معنایی در این واژه در سه مرتبه صورت گرفته است:
1- ابتدا وصف غذا و تجارت بوده است.
2- سپس وصف انسانی یافته است.
3- مدلول ذهنی و تجریدی آن به عمل بی فایده اطلاق می‌شود. (الدایه، 1996، ص 346).
ـ خمر» این واژه که به شراب و نوشیدنی مُسِکر اطلاق می‌شود، مدلول حسی آن پوشش و پوشاندن است. «سمیت الحمر خمراً لانها تخامر العقل» (زبیدی، ج 3، ص 187).
در عربی به لحاف که پوشاننده بدن است هم خمر گفته می‌شود. (زبیدی، همان ص).
«خمره» که از همین ماده است به معنای حصیر یا سجاده‌ای است از لیف خرما، چون زمین را می‌پوشاند. (ابن‌منظور، ج 14، ص 467 و فیروزآبادی، ج 2، ص 23). پس شراب هم چون پوشاننده قوه ی عاقله است، خمر نامیده شده است. واژه ی «خمار» به معنای روسری هم با آن هم خانواده است؛ یعنی روسری چهره را می‌پوشاند و شراب، عقل را. (الدابه، 1996، ص 364).
ـ نیت: این واژه که در فرهنگ دینی از اهمیت فوق‌ العاده‌ای برخوردار است و جهت دهنده ی اعمال و رفتار دینداران می‌باشد، به معنای قصد و عزم درونی است. مدلول حسی آن از «نواه» به معنای هسته ی خرماست. (ابن‌منظور، ج 15، ص 347 و فیروزآبادی، ج 4، ص 397).
به این معنا، همان‌گونه که قصد و اراده ی آدمی در دل اوست و کسی از آن خبر ندارد و بر همگان پوشیده است، در عالم حسی هم، هسته ی خرما پنهان است.
ـ عذاب: در حوزه ی مفهومی واژگان دینی، فرآیند نهایی اعمال بندگان است که در قیامت با آن مواجه می‌شوند و به سبب کردارشان عذاب و شکنجه می‌بینند. عذاب چه روحانی باشد و چه جسمانی برگرفته از یک مدلول حسی است. این واژه از «عذاب» به معنای آب گوارا است. همان‌گونه که آب مانع تشنگی است عذاب نیز آدمی را از رحمت باز می‌دارد لذا «عَذَبه» به معنای تیرگی هم می‌باشد. (ابن‌منظور، ج 1، ص 584 و فیروزآبادی، ج 1، ص 101).
ـ عقل: قوه ی درک و استنباط در وجود آدمی است. این واژه برگرفته از «عقال» به معنای پای‌ بند شتر است. عربها برای اینکه شتر یا هر حیوان دیگر از محیط دور نشود بر پای آنها بندی قرار می‌دادند که به آن عقال می‌گفتند. واژه عقل بر گرفته از این امر حسی است؛ به این اعتبار که عقل هم چون عقال مانع آدمی از ارتکاب امور ناپسند می‌شود.
ـ مَره: در قرآن آمده است: «ذُو مِرَّهٍ فَاسْتَوَى» (28) این آیه در وصف جبرئیل است که به تلقین وحی به پیامبر (ص) می‌پرداختند. معنای آیه چنین است: «فرشته‌ای نیرومند که مسلط در ایستاد». اصل این واژه به معنای «دقیق یافتن» است «ذُو مِرَّهْ» هم یعنی فرد اندیشمند و قدرتمند (الدابه، 1996، ص 336). پس ابتدا از یک مدلول حسی ـ یافتن دقیق ریسمان ـ به دلالت ذهن یعنی عقل و رأی منتقل شده است.
ـ سکون و سکینه: این واژگان با «مسکن» که مدلولی است حسی، ارتباط دارند. عربها به خانه مسکن می‌گویند، چون در آنجا آرام می‌گیرند. به معنای «رحمت و برکت» هم می‌باشد. (زبیدی، ج 9، ص 238). «سکن» هم به معنای هر چیزی است که آدمی به آن آرامش می‌گیرد. (ابن‌منظور، ج 13، ص 212). در قرآن هم آمده است: «إِنَّ صَلاَتَکَ سَکَنٌ لَّهُمْ» (29) که به معنای آرامش و قرار می‌باشد.
ـ شطط: به معنای سخن نادرست و ناصواب در آیه «لَقَدْ قُلْنَا إِذًا شَطَطًا» (کهف 18، آیه 14) و دور شدن از حق در آیه «فَاحْکُم بَیْنَنَا بِالْحَقِّ وَ لَا تُشْطِطْ» (30) آمده است. اصل معنا و مدلول حسی آن «شطت داره أی بَعُدت» می‌باشد. از طرفی «شط» به معنای ساحل رود است. «چون ساحل رود و دریا از قلب و وسط آن دور است». (الدایه 1066، ص 303). پس سخن ناروا و ناصواب آن است که از قلب حق دور است. اگر به مدلول حسی دور بودن خانه هم ارجاع دهیم، به این معناست که سخن یاوه از درستی و حقیقت دور است.
ـ انابه: که به معنی توبه یعنی بازگشت می‌باشد به پشیمانی ترجمه می‌شود. در حقیقت در هر پشیمانی نوعی بازگشت از کردار گذشته است. اما مدلول حسی آن به معنای «دندان نیش» است. (هانس ورودی، 1382، ص 726). گویی کسی که از کرداری پشیمان است. با دندان نیش رابطه خویش با آن رفتار را قطع می‌کند و هیچ به آن تمایل نشان نمی‌دهد.
واژگان بسیاری را می توان در زبان عربی یافت که در قرآن از آنها برای ادای معنای انتزاعی و در حوزه ی مفاهیم دینی که غالباً تجریدی و انتزاعی‌اند، به کار رفته است. از این رهیافت دو نتیجه می توان گرفت:
1- زبان عربی در انتقال مفاهیم انتزاعی از مدلول های حسی استفاده کرده است که برای اهل زبان قابل لمس است.
2- قرآن کریم هم در بیان مفاهیم کلیدی دینی و اخلاقی ساز و کار زبان عربی را به کار بسته است.

پی‌نوشت‌ها:

1- دانشیار گروه زبان و ادبیات عربی و عضو هیأت علمی دانشگاه آزاد اسلامی واحد نیشابور.
2- قدور، 1999، ص 330.
3- پالمر، 1366، ص 30.
4- قدور، 1999، ص 338.
5- پالمر، 1366، ص 35.
6- پالمر، ص 36.
7 ـ narrowing
8 - widening
9- metaphor
10- metonymy
11- synecdoche
12-hyperbole
13- litotes
14-degeneration
15-elevation
16- راغب، 1362، ص 531.
17- ابن منظور، بی‌تا، ج 15، ص 401.
18- راغب، 1362، ص 83.
19- آل‌عمران 3، آیه 195.
20- آل‌عمران 3، آیه 148.
21- مائده 5، آیه 60.
22- مطففین 83، آیه 36.
23- انبیاء 21، آیه 94.
24- ابراهیم 14، آیه 28.
25- آل‌عمران 3، آیه 70.
26- حدید 57، آیه ی 20.
27- فاطر 35، آیه 29.
28- نجم 53، آیه 6.
29- توبه 9، آیه 103.
30- ص 38، آیه 22.

کتابنامه
1- قدور، احمد محمد، مبادی اللسانیات، دار الفکر المعاصر، الطبعه الثانیه، 1999.
2- پالمر، فرانک، نگاهی تازه به معناشناسی، ترجمه دکتر کوروش صفوی، نشر مرکز، چاپ اول، 1366.
3- ابن‌منظور، لسان العرب، نشر ادب الحوزه، قم، 1405.
4- زبیدی، مرتضی، تاج العروس، دار صادر، بیروت، 1966.
5- زمخشری، جارالله، اساس البلاغه، تحقیق عبدالرحیم محمود، دارالمعرفه، بی‌تا، بیروت.
6- فیروزآبادی، مجدالدین، القاموس المحیط، الطبعه الخامسه، بی‌تا، بی‌جا.
7- مولوی، جلال‌الدین، مثنوی معنوی، تصحیح دکتر محمد استعلامی، انتشارات زوار، چاپ دوم، 1369.
8- الدایه، فایز، علم الدلاله العربی، دار الفکر المعاصر، الطبعه الثانیه، بیروت، 1996.
9- هانس‌ورودی، فرهنگ معاصر غربی ـ فارسی، ترجمه آذرتاش آذرنوش، نشر نی، چاپ سوم، 1382.
10- نویا، پل، تفسیر قرآن و زبان عرفانی، ترجمه اسماعیل سعادت، نشر دانشگاهی، چاپ اول، 1373.
11- اصفهانی، راغب، مفردات الفاظ القرآن المکتبهًْ المرتضویهًْ، چاپ دوم.
منبع:تهیه و تنظیم: بنیاد پژوهش های قرآنی حوزه و دانشگاه؛ (1387)، قرآن و ادب(2) (مجموعه مقالات)، مشهد: بنیاد پژوهش های قرآنی حوزه و دانشگاه، چاپ اول.